[S.344] WÜRDIGUNGEN ZU SEINEM 100. GEBURTSTAG (1964)

Gottfried Salomon-Delatour:

FRANZ OPPENHEIMER ALS SOZIOLOGE UND DIE EINHEIT
DER SOZIALWISSENSCHAFT*)

In der Academie Francaise ist es Sitte, eine „Eloge" für seinen Vorgänger zu halten, eine Ruhmesrede, die zum Gedächtnis einer Person und einer Generation dient. Wenn es sich nicht um einen stillen Gelehrten handelt, wie bei unserem Freunde Franz Oppenheimer, so ist das Werk ein Ausdruck seines Kampfes. Es ist nicht nur der gelehrte Versuch eines Systems, das bloß für den Lehrbetrieb taugt; es drückt die Fülle eines Lebens aus, das der Idee dient. Wenn man Oppenheimers Bücher in die Hand nimmt, so ist die Ordnung des Wissens nur ein Vordergrund; dahinter steht eine schöpferische Imagination, die aus einer politischen und sozialen Leidenschaft erwächst. Der ganze Apparat der Ausführung hat nur einen Sinn, wenn man das Ganze aus jenem Kampfgeist versteht, der durch den Freiheitsglauben begeistert ist.

Die Bedeutung seiner Lebensarbeit besteht darin, einen rettenden Ausweg zwischen Kapitalismus und Kollektivismus zu finden. Es gilt die Skylla der individualistischen Ausbeutung wie die Charybdis der kollektivistischen Bürokratie zu vermeiden. Dazu bedarf es nicht nur einer Theorie als Diagnose, sondern auch eines praktischen Versuchs als Therapie. Als Therapeut, Arzt der Gesellschaft, hat Oppenheimer im Gegensatz zu den Vulgärmarxisten das Problem aufgegriffen, das auch im Sozialismus Rußlands nicht gelöst ist: das der Landwirtschaft. Die Verwirklichung des Sozialismus ist nicht nur die Sache der Industriearbeiterschaft. Oppenheimer erklärt das Bodenmonopol als Grundvoraussetzung der kapitalistischen Akkumulation und der industriellen Reservearmee. Die „Kinderfibel" von der friedlichen Entstehung des großen Eigentums wird zerfetzt und der Staat nur als „Gipsverband" um die zerbrochenen

*) Rede bei der Gedenkfeier der Universität Jerusalem zu Franz Oppenheimers 100. Geburtstag (gekürzt).

[S.345] familiären und lokalen Gemeinschaften aufgefaßt. Wie Antäus immer wieder seine Kräfte aus der Erde zieht, so ist für Oppenheimer der Kampf um das Land maßgebend für eine neue Ordnung, und die Siedlungsgenossenschaft ein praktischer Versuch zur Lösung der sozialen Frage, welcher dem Bauer wie dem Arbeiter die Freiheit verbürgen soll.

Als Liberaler hat Oppenheimer nicht wie Marx die englische Industrie, sondern den noch halbfeudalen ostelbischen Großgrundbesitz vor Augen. Angesichts der Verhältnisse in Asien und Afrika, wo die Herrschaft des feudalen Großgrundbesitzes fortdauert, ist das noch heute ein Weltproblem.

Im Gegensatz zu der in seiner Zeit vorherrschenden „Historischen Schule" der Rechts- und Wirtschaftswissenschaft wendet sich Oppenheimer gegen die Bürokratisierung. Deutschland war ein Beamtenstaat, und daher entsprach die offizielle Wirtschafts- und Staatswissenschaft und der von ihr bestimmte Charakter der deutschen Sozialpolitik der Ideologie von Beamten. Seither hat sich herausgestellt, daß die bloße Schaffung immer neuer Bürokratien nicht nur die menschliche Freiheit bedroht, sondern durch Uniformität und Regelung von oben alle Spontaneität unterdrückt, da das Verhältnis des Menschen zum Menschen in einem solchen System nur unpersönlich vermittelt ist. Wie der Richter Brandeis sagte, ist es der Fluch der Größe, der Großstadt, Großindustrie, Großlandwirtschaft, aus der der Zentralismus hervorgeht. Alle echte Beziehung aber spielt sich in kleinen Kreisen ab. Daher ist es nicht der rechte Weg, nach russischen oder amerikanischen Mustern im Wege einer einseitigen Industrialisierungspolitik erhöhte Produktivität zu erstreben, ohne sich um Landwirtschaft und Massenkonsum zu kümmern. Im Gegenteil nötigt der sprichwörtliche Individualismus der Landwirte dazu, die Neuordnung der Landwirtschaft im Kleinen und durch Modellversuche anzubahnen.

Es ist hier nicht meine Aufgabe, näher auf Franz Oppenheimer als soziologischen Theoretiker und auf seine Stellungnahme zur Krise des Staats und der Staatslehren einzugehen. Ich will auch nur andeuten, wie Oppenheimer die Politik auffaßt. Es war ein Vorurteil der alten Griechen, den Menschen generell als „zoon politi-kon" zu begreifen; und es ist ein umgekehrtes modernes Vorurteil, die Politik nach dem Vorgang Auguste Comtes als einen den „Legisten" oder Honoratioren zu überlassenden Sonderberuf aufzufassen. [S.346] Denn so erscheint die Politik — ähnlich einer Gerichtsverhandlung — nur wie ein Streitgespräch zwischen Staatsanwälten und Verteidigern — und die Geschichte wie ein Theater, in dem das Publikum nur eine stumme Rolle spielt. In Deutschland jedenfalls hat die politische Resignation nach der Nationalversammlung von 1848 die Mehrheit des Volkes zu einer apolitischen Haltung und einem passiven Gehorsam vor dem Befehl der Obrigkeit im Sinne Luthers veranlaßt und eben deshalb die sogenannte „Realpolitik" ermöglicht.

Das spätere Erwachen einer politisch unmündig gehaltenen Volksmasse spielt sich dann unter Führern und Verführern mit beispiellosen Gewalttaten ab, welche eine solche Herrschaft ins Unrecht setzen müssen. Es entsteht ein Abgrund zwischen den von einer solchen Politik enttäuschten Gebildeten und den primitiv gebliebenen Massen, deren Bewußtsein nicht erhellt, und deren kritisches Denken nicht entwickelt worden ist, so daß sie zu jeder Schandtat verführt werden können.

Dieses Phänomen der Unmenschlichkeit hat geradezu den Charakter der Erscheinung des Bösen, und es gehört zur Geschichte des Teufels als eines Versuchers, was sich in einem „Tausendjährigem Reich" oder besser im Reich des Antichrist abgespielt hat. Selbstverständlich wurden alle diejenigen, die Politik in einem idealen Sinne verstanden, damals geächtet und zur Flucht genötigt, und auch Franz Oppenheimer gehörte dieser Emigration des Geistes aus Deutschland an. Nicht nur die Juden, sondern auch die „Zeugen Jehovas" und die Prediger aus wahrhaft christlichem Geist wurden damals zu Opfern eines molochitischen Kultes roher Gewalt und Grausamkeit; sie alle sind Zeugen eines Widerstandes, dem nur ein echter Glaube Kraft verleihen konnte. Ich sehe im Wesen des Geistes den ständigen Aufstand und wende mich gegen jede Auffassung, nach der der Geist zur Ohnmacht verurteilt ist. In diesem Sinne sollte man nicht nur eine Heroengeschichte, sondern auch eine Martyriologie schreiben, wie sie die jüdische Theodizee des Leids bereits in ihrer Vorstellung von einem individuellen oder kollektiven Hiobdasein des Menschen vorgezeichnet hat.

Letzten Endes geht Franz Oppenheimers Soziologie aus dem Naturrecht und damit aus dem 18. Jahrhundert hervor; das macht ihren Erfolg in Amerika wie in Frankreich verständlich, weil dort die großen Traditionen des Naturrechts lebendig geblieben sind.

[S.347] Sein soziologisches System, dessen zentraler zweiter Band „Der Staat" heißt, muß sich mit dem Naturrecht von Hobbes und Locke, von Montesquieu und Rousseau auseinandersetzen. Es kann jedoch nicht bei der bloßen Analyse des Staates als einer formellen Rechtsordnung stehenbleiben, sondern muß auf die politisch-sozialen Grundlagen staatlicher Macht zurückgreifen. Daher hat man Oppenheimer mit Recht als Theoretiker des Machtstaates bezeichnet, ohne jedoch genügend zu beachten, daß die Macht nach seiner Lehre durch die idealen Forderungen der Freiheit und Gerechtigkeit sanktioniert werden muß. Nur wer lediglich das Interesse der herrschenden Schichten vor Augen hat, wird im Sinne einer positivistischen Staatsrechtslehre das Recht aus der Macht ableiten, also aus der bloßen Existenz staatlicher Institutionen auf ihre Rechtfertigung schließen können. Wem jedoch wie Oppenheimer der Kampf der nicht herrschenden Schichten um ihr Lebensrecht am Herzen liegt, wird solchen Zwecktheorien widersprechen und über die Frage der Entstehung des Staates hinaus nach einem sittlichen Sinn der staatlichen Entwicklung fragen müssen. Oppenheimer hat gefordert, daß der Staat letzten Endes nur noch die Verwaltung einer Gesellschaft der Freien und Gleichen sein soll. Dies zeigt, wie sehr diese Theorie, die in ständiger Auseinandersetzung mit dem Marxismus die Zukunft vorausbestimmen will, durch jüdische Vorstellungen von Gerechtigkeit und einer dem Menschen mitgegebenen ursprünglichen Freiheit geprägt worden ist!

Seine Sozialgeschichte Europas von den Anfängen bis zum Beginn der modernen Zeit ist die Art von Geschichte, die Friedrich Schlegel als rückwärtsgewandte Prophetie bezeichnet hat. Sie geht aus der Weisheit eines jung gebliebenen Alters hervor, das im Rückblick auf das in der Vergangenheit Geschehene verantwortungsbewußte Vorsorge treffen und aus dem Verständnis der Vergangenheit eine wirklichkeitsgemäße Wegweisung für die Zukunft schöpfen will. Eine Wissenschaft dieses Charakters soll nicht allein der Aufklärung und Lehre, sondern ebensosehr der Erziehung und Bildung dienen; und daher führt sie zu einer Universalität, die über alle Wissensübermittlung hinaus zu einer höheren Einheit von Wissen und Werten, Wollen und Erkennen führen soll.

Die „soziologische Staatstheorie" in Oppenheimers Sinne ist eine Politik als Wissenschaft auf der gleichen Basis, auf der sie schon Saint-Simon aufgebaut wissen wollte: auf der einer „Science de [S.348] l'homme". Denn der Mensch ist gewiß nicht nur ein Geschöpf wechselnder natürlicher und gesellschaftlicher Bedingungen; sein eigentliches Wesen läßt sich nur unter dem Axiom einer Identität der Menschennatur begreifen! Theologisch wird diese Identität durch Gott den Schöpfer und den Richter ausgedrückt und alle Sanktion sozialer Ordnungen steht unter diesem doppelten Aspekt. Gott oder die Vernunft bestimmen, was der Mensch ist, und was er werden wird, und so erscheint der Messias als die letzte Figur der Vollendung dessen, was der Mensch sein soll. Die großen menschheitsbewegenden Ideen treten als politischer Messianismus auf, und sie allein haben den Erfolg einer allgemeinen Erhebung; das zeigt sich heute im russischen Kommunismus. Wie weit überlegen ist die Vorstellung eines „kommenden Reichs", aus der heraus allein auch die noch nirgends verwirklichte dritte Forderung, die der Brüderlichkeit, den Aufstand von unten begeistern, und Geschichte tatsächlich als „Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit" verstanden werden kann! Gewiß ist dieser Glaube als Voraussetzung und Zielsetzung nicht Wissenschaft; aber latent oder virulent liegt er in den Prinzipien aller großen politischen Parteien zugrunde. Im Gegensatz zu den Dekadenzlehren des Kulturpessimismus steht hier ein Optimismus des Vertrauens. Nicht die Apokalypse, sondern die Apologie des sittlich gebundenen Menschen ist die wahre Grundlage einer „Philosophie engagée", welche dem Wissenden zum Eingreifen und zum Angriff auf das Unrecht in dieser Welt ermutigt. Hier liegt auch die eigentliche Bestimmung des Menschen als Teilhaber an einem Weltgeschehen, das durch die Verbindung der Kräfte von „science et conscience" über die Soziologie der sozialen Kräfte hinaus zu einer „Sozioarchie" der sozialen Werte hinaufführt. Nicht Gemeinschaft und Gesellschaft, wie Toennies meinte, sondern Herrschaft und Genossenschaft sind die wahren Grundkategorien sozialer Ordnung; Rechtsgleichheit gegen Rechtsungleichheit, allgemeine gegen exklusive Freiheit, das sind im Rückblick wie im Vorblick die streitenden Prinzipien, die auch heute erneut als Föderalismus und Imperialismus um die Zukunft der Welt ringen.

Auf dem Hintergrund dieser so weitgespannten Konzeption wird verständlich, wie die Soziologie in der Tradition Saint-Simons, Com-tes und Spencers gleichsam als eine Enzyklopädie begann und mit einer reformatorischen Staatsphilosophie endete. So werden die hermetisch abgeschlossenen Fächer der Spezialwissenschaften übersprungen [S.349] und zugleich ihr politischer Agnostizismus überwunden. Beides erklärt den ständigen Stein des Anstoßes oder das Ärgernis, das Ökonomen wie Historiker an dieser sogenannten neuen Wissenschaft nehmen mußten. Doch war diese Rolle eines Außenseiters, die der früheren Stellung von Ketzern entsprach, so recht im Sinne Oppenheimers, nämlich in dem Sinne seines Willens zur Kritik und Reform der Gesellschaft. Bei ihm traf die Soziologie mit dem Sozialismus als eine wahre Oppositionswissenschaft zusammen.

Schon im 19. Jahrhundert hatten die Fortschritte der Naturwissenschaft das Verhältnis zwischen Natur und Gesellschaft — und der Widerstand gegen freiheitsfeindliche Staatsordnungen das des Individuums zu seiner Gesellschaft in den Vordergrund soziologischen Interesses gerückt. Dennoch entschied sich der eigentlich politische Charakter der Soziologie erst in dem Augenblick, in dem ihr die soziale Frage zum Zentralproblem wurde — und zwar nicht im Hinblick auf den Staat als allgemeine Idee, sondern in Anschauung ganz konkreter staatlicher Gefüge. Nunmehr wurden tatsächlich bestehende reale Gesellschaftsordnungen in Frage gestellt! In Deutschland führte der Kulturkampf der nationalstaatlichen Mächte gegen die katholische Kirche und das von ihnen erlassene Sozialistengesetz zur Entstehung nichtstaatlicher und zugleich internationaler Bewegungen, welche sich im Gegensatz zu der durch nationalstaatliche Interessen begrenzten herrschenden Ordnung auf allgemein gültige universale Prinzipien beriefen. Und da in Preußen-Deutschland ein Bund von Großgrund- und Kapitalbesitz herrschte, mußte von der Kritik der Wirtschaft her auch das politische System angegriffen werden. So wurde die Soziologie erneut — wie schon zu Comtes Zeiten — zum Ausdruck des Willens zu einer Reform, die Freiheit mit Ordnung verbinden und dadurch zur Entstehung einer nicht nur fortschrittlichen, sondern zugleich stabilen neuen Gesellschaft führen sollte.

Von hier stammt der „utopische", wenn nicht prophetische Charakter dieser Soziologie und ihre Kritik an Nation und Staat, wie sie schon vor Oppenheimer bei dem Österreicher Gumplowicz hervortrat. Nation und Klasse werden zu zentralen Begriffen: und der Staat wird aus der Gesellschaft erklärt — durch eine soziale „Überschichtung", die der erobernden Unterwerfung eines Volkes durch ein anderes folgt und allmählich zur Herausbildung einer herrschenden Nation oder Klasse führt. Dieser auch heute noch aktuelle Zusammenhang [S.350] tritt keineswegs nur in der Geschichte der europäischen Großmächte hervor; vielmehr läßt er sich zu den ersten Ursprüngen des Werdens staatlicher Herrschaft zurückverfolgen!

Nach dem Ende der weißen Herrschaft über die Kolonialvölker in unserer Zeit führt diese Lehre heute zu einem Zukunftsprogramm, in dem das soziale Problem erstmalig für die Menschheit als Ganzes gestellt wird. Diese Perspektive einer gesamtmenschlichen Entwicklung wird von Oppenheimer durch Einbeziehung von Herrschaftsverhältnissen aus allen Kulturkreisen und Entwicklungsstufen zu einem großartigen System ausgebaut, in dem die Menschheit nicht mehr abstrakt — wie noch bei Comte und Spencer —, sondern in ihrer konkreten Fülle zum eigentlichen Gegenstande der Soziologie wird! Wie sehr sich diese von liberalen und sozialen Ideen getragene Menschheits-Soziologie von der heutigen empirischen Konzeption einer nur die gegebenen Tatbestände durchleuchtenden und analysierenden Wissenschaft abheben muß, liegt auf der Hand.

Gewiß haben sich Landschaft und Klima der Soziologie während der letzten Jahrzehnte tiefgehend verändert; ihre großen Themen mußten zu aktuellen Spezialitäten ausgeformt werden; dennoch bleibt die Forderung nach Universalität und Systematik auch heute noch gültig. In Wirklichkeit wird jedoch der Versuch einer systematischen Synthese der Sozialwissenschaften, — wie er von der Ökonomik als Grundlage ausgehen muß — heute nur noch von den Marxisten als berechtigt anerkannt; und selbst in ihrer Literatur ist mit Ausnahme des Revisionismus ein Stillstand der Theorie zu verzeichnen. Bei seinem eigenen Versuch einer solchen Synthese mußte Oppenheimer zunächst an die Vorgänger des eigenen Systems anknüpfen, also Liberalismus mit Sozialismus verbinden. Wenn man von der Geschichts- und Kultursoziologie der letzten Jahrzehnte absieht, so ist Oppenheimers System das letzte in der Reihe der ökonomisch begründeten Soziologien.

Man hat seiner Zielsetzung den Vorwurf der Utopie gemacht. Aber gerade der Mangel jeglicher Utopie in der gegenwärtigen sozialen Bewegung geht aus einer Stagnation des Denkens und aus dogmatisch festgelegten Auffassungen, wo nicht gar — unter Absehung von jeder Art von Theorie und konstruktiver Bemühung — aus einer vollen Resignation in der Routine der Tatsachenerkundung hervor. Wer in bloß statistischen oder psychologischen Untersuchungen des gegenwärtigen Alltags stecken bleiben will, läßt eine [S.351] Apathie erkennen, die sich dem Status quo ohne jeden Versuch einer Bewertung ergibt.

Franz Oppenheimer vertrat die entgegengesetzte Haltung. Sein Werk wird eben durch die Verbindung zwischen Theorie und sozialer Politik — und durch eine schöpferische Spannung zwischen Rationalismus und Voluntarismus, zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis und begeistertem Vorwärtsdrängen charakterisiert. Dies kommt auch in seinem Stil zum Ausdruck! Von seinen Büchern wird niemand behaupten, daß sie nur einer kleinen Zahl von Fachleuten verständlich seien; sie haben nicht die eigentümliche Beschränktheit gelehrten Ausdrucks, welche so viele Veröffentlichungen akademischer Wissenschaft nur besonders geschulten und gelehrten Spezialisten verständlich macht. Daß Oppenheimer in breiten Schichten aufgenommen, in privaten Kreisen wie in öffentlichen Verbänden begeistert angehört wurde, war jedoch gewiß nicht nur diesem volkstümlichen Stil, sondern vor allem dem Mut zu verdanken, mit dem er die Vorurteile und Fehlurteile des Bürgertums angriff. Sein Denken und Werten war durch aus dem klassischen Liberalismus stammende Ideale von Freiheit und Gerechtigkeit und durch die Forderungen seines sozialen Gewissens inspiriert; hieraus erklärt sich seine die Tiefen der Persönlichkeit ansprechende Wirkung. Denken war für ihn eine Leidenschaft. Saint-Simon sagte: Man muß von Leidenschaft besessen sein, um sich der Wahrheit zu nähern!

[S.352] Richard F. Behrendt:

ÜBER DIE VERANTWORTUNG DER WISSENSCHAFT
FÜR DIE GESTALTUNG DER HUMANEN GESELLSCHAFT*)

Selten ist die menschliche Gesellschaft auch eine humane Gesellschaft gewesen. Jetzt ist zum ersten Mal die Gestaltung einer humanen Gesellschaft — die auch eine globale sein muß — grundsätzlich möglich und gleichzeitig auch zur Voraussetzung für menschliches Überleben und damit zur entscheidenden menschlichen Aufgabe geworden. Ob aus der grundsätzlichen Möglichkeit der Gestaltung der humanen Gesellschaft eine wirkliche wird, wird von unserer Einsicht, unserem Willen und unserer Fähigkeit für konstruktiven Wandel abhängen. Jedenfalls ist die Gestaltung dieser Gesellschaft bei weitem noch nicht eine vollendete Tatsache, sondern bestenfalls ein schmerzhafter Prozeß experimenteller menschlicher Selbsterziehung, unterbrochen durch zahllose blutige Rückfälle in die Gewalt.

Franz Oppenheimer, den wir heute ehren wollen, hat wertvolle Beiträge zum Bau der humanen Gesellschaft geliefert; er hat uns das Ziel und auch einen Weg zu ihm gewiesen.

I.

Die humane Gesellschaft bedeutet eine in stetem Wachstum begriffene Gesellschaft, die grundsätzlich von ihren Mitgliedern in gemeinsamer Verantwortung und zu gemeinsamem Nutzen getragen wird, als Mittel zur Förderung der größtmöglichen Verwirklichung der schöpferischen Fähigkeiten und Neigungen ihrer Mitglieder.

Die humane Gesellschaft ist also ein Mittel zur Selbstverwirklichung ihrer Mitglieder in grundsätzlich selbst bestimmter Zusammenarbeit, anstatt der herrschaftlichen Gesellschaft, die ein Instrument der Selbstverwirklichung Weniger ist. Die Mitglieder der humanen Gesellschaft sind bewußte, selbstverantwortliche Träger der in ihr wesentlichen zwischenmenschlichen Beziehungen, als Subjekte und Mitgestalter ihres gemeinsamen Lebensraumes, anstatt,

*) Zur Gedenkfeier der Universität Jerusalem aus Anlaß von Franz Oppenheimers 100. Geburtstag (gekürzt).

[S.353] wie bisher fast immer, Objekte und Instrumente des Erwerbs- und Machtstrebens von Herren, Priestern und Herrschern, als Gläubige, Untertanen, Ausgebeutete oder mindestens Bevormundete zu sein.

Neu und durch das dynamische Element hiermit verbunden ist auch das Schwinden der Vorstellung von einer endgültig geformten unabänderlichen Gesellschaftsordnung, die durch göttlichen Ratschluß und herrscherliches Gebot verordnet und durch Tradition vorgegeben ist, und ihre Ersetzung durch die Idee und Praxis der menschlich gestaltbaren — und stets neu zu gestaltenden — Zukunft, als einer elastischen Ordnung, die von vielen Teilnehmern bewußt, durch Wissen, rationale Auseinandersetzung und experimentelle Erprobung auf gemeinsame Ziele hin gelenkt wird.

Der Begriff der humanen Gesellschaft schließt selbstverständlich die Leitidee der persönlichen Freiheit ein. Aber Freiheit, sofern das Wort einen konkreten, nutzbaren Sinn haben soll, ist eine Sache der gesellschaftlichen Dimension; sie muß in zwischenmenschlichen Beziehungen zu konkretem Ausdruck kommen, in der Existenz eines individuellen Autonomiebereiches, und sie muß sowohl ihren Schutz wie ihre unvermeidlichen Grenzen durch gesellschaftliche Normen, Verhaltensweisen und Institutionen erhalten. Freiheit entspringt aus der Erfahrung und reflektierten Überzeugung von der Fähigkeit, dem Recht und der Pflicht des Menschen — als Individuum und als Genus — zur Entwicklung und zum Einsatz all seiner potentiellen Fähigkeiten für die Erhaltung und Bereicherung menschlichen Lebens. Diese Aufgabe kann, wie gesagt, nur in gesellschaftlichen Beziehungen und Gebilden verwirklicht werden. Diejenige Gesellschaftsordnung, die der optimalen Ausbildung dieser schöpferischen Fähigkeiten ihrer Mitglieder dient, ist die humane Gesellschaft, und ihre konkrete Gestaltungsform findet sie im Gemeinwesen, d. h. in einem Typ des Sozialgebildes, das die größtmögliche Beteiligung möglichst vieler seiner Mitglieder an der Gestaltung des Sozialgebildes, gemäß den Fähigkeiten und Neigungen jedes Mitgliedes, gleichzeitig fördert und ermöglicht.

Ich spreche von Gemeinwesen und nicht von „Gemeinschaft" — einem jener gefährlichen Kautschuk-Begriffe der deutschen Sprache, der durch romantische Sentimentalitäten und durch Assoziationen mit einer versüßlichten Vergangenheit verfälscht und mißbraucht worden ist. Die „Gemeinschaften", also typisch kleinräumige Sozialgebilde statischer Gesellschaftsordnungen, dirigierten und kontrollierten [S.354] ihre Mitglieder, unterwarfen sie fraglosen traditionalen und religiösen Geboten und Verboten, spannten sie in enge kastenmäßige oder ständische Zellen ein und hinderten sie weitgehend an jeder eigenständigen Entscheidung und Mobilität. Sie sorgten für einen hohen Grad von Rollensicherheit und Kontinuität, aber sie konnten weder individuelle Beweglichkeit noch gesellschaftliche Elastizität in Fällen von Herausforderungen durch neue Anforderungen oder Möglichkeiten bieten.

Wenn wir von Gemeinwesen sprechen, meinen wir einen grundsätzlich verschiedenen Typ von Sozialgebilde und von gesellschaftlicher Ordnung. Er ist, zum Unterschied von der „Gemeinschaft", gerade durch Elastizität der Schichtungsstrukturen und Normen sowie — damit zusammenhängend — durch einen relativ großen Autonomiebereich seiner Mitglieder im Innern sowie durch relative Offenheit nach außen, gegenüber anderen Sozialgebilden gekennzeichnet. Denn er ist ja das Produkt einer hochgradig arbeitsteiligen und expansiven Gesellschaft, einer globalen Nachbarschaftssituation, einer erdweiten Interdependenz, in der nicht mehr an autarkische Abgeschlossenheit der an ihr teilnehmenden Sozialgebilde und Kulturkreise zu denken ist.

Die humane Gesellschaft muß als ein Komplex zahlreicher Gemeinwesen auf den verschiedensten Ebenen und in den verschiedensten Größenordnungen vorgestellt werden, die unter sich in ständigen und intensiven Kommunikationen leben und einander subsidiär ergänzen. Ihre Beziehungen untereinander sind also bestimmt durch den Grundsatz der Wünschbarkeit sozialer Gestaltung auf derjenigen Ebene, auf der aktive Teilnahme der größtmöglichen Zahl der Mitglieder ohne Beeinträchtigung der sachlichen Aufgaben möglich ist. Da eine solche Beteiligung um so schwieriger wird, je höher die hierarchische Ebene liegt und je großräumiger infolgedessen die Sozialgebilde werden, für welche Entscheidungen gefällt und durchgeführt werden müssen, sollte die humane Gesellschaft föderalistisch aufgebaut sein, d. h. ihr Schwergewicht sollte, soweit dies mit den eben angedeuteten Prinzipien vereinbar ist, auf den unteren Ebenen und in kleinräumigen Sozialgebilden liegen. Die Delegation der Verantwortung sollte also ideell — gemäß dem Subsidiaritätsprinzip — von unten nach oben und nicht umgekehrt erfolgen.

[S.355] Die Beteiligung sollte sich, soweit möglich, auf die drei Ebenen der Zielsetzung, der Beratung und Entscheidung über die optimalen Mittel und der Durchführung des Beschlossenen erstrecken.

Das Ideal der funktionalen Demokratie besteht in der personalen Vereinigung aller drei Funktionen, durch Beteiligung aller Bürger an ihnen, wenn auch auf verschiedenen Ebenen und in verschiedenen Ausmaßen. Denn rational und verantwortungsbewußt entscheiden kann nur, wer mit anderen beraten und sich durch Kommunikation und Debatte die bestmögliche Einsicht in die objektiv gegebenen Möglichkeiten der Situation und in die subjektiv gesetzten Einstellungen aller maßgebend an ihr Beteiligten verschafft hat.

Wer (wenigstens teilweise) die Macht der Entscheidung ausgeübt hat, sollte auch eine Mitverantwortung für die Verwirklichung des Entscheides übernehmen, um so entweder Nutznießer an den positiven Ergebnissen zu werden oder sich von der Unmöglichkeit der Durchführung und der Notwendigkeit einer Revision des Entscheides zu überzeugen, in jedem Falle aber praktische Erfahrungen zu sammeln.

Nur die dezentralisiert strukturierte, auf allen Ebenen und in vielen unterschiedlichen Beziehungskreisen funktionierende Demokratie ist in der dynamischen Großgesellschaft lebensfähig. Denn nur sie kann die Beiträge ihrer Mitglieder voll nutzen, indem sie ihnen die Teilnahme an der Lenkung jeweils auf derjenigen Ebene und auf demjenigen Tätigkeitsgebiet ermöglicht, die ihren Interessen und Fähigkeiten entsprechen, und indem sie so ihre Potentialitäten optimal für das Gemeinwesen realisiert. Nur auf diese Weise kann auch eine demokratische Planung für die dynamische Gesellschaft verwirklicht werden — als ein bewußt und systematisch erarbeiteter Entwurf der Ziele, die man gemeinsam anstreben und der Mittel, die man für sie einsetzen will, ohne in bürokratischer Schwerfälligkeit zu versanden, ohne auf den Steckenpferden von Berufsplanern in unerfreuliche Utopien entführt zu werden und ohne sich unkontrollierbarer Willkür und Korruption auszuliefern.

II.

Die humane Gesellschaft ist also dynamisch im Lebensstil und in ihrer Fähigkeit zur Verwirklichung ihrer Leitideen, liberal in der Auffassung von der Rolle des Einzelnen, sozial in ihren Verteilungsprinzipien, demokratisch in ihren Entscheidungsmethoden und

[S.356] human in der Bewertung des menschlichen Lebens und der menschlichen Wohlfahrt als Zweck gesellschaftlicher Ordnung.

Die humane Gesellschaft kann nur das Produkt einer relativ hohen Entwicklung des menschlichen Wesens sein, in bezug auf seine physische Milieukenntnis (Naturbeherrschung), sein seelisches Selbstverständnis und seine Fähigkeit zur gesellschaftlichen Gestaltung in allen Dimensionen zwischenmenschlicher Beziehungen und Sozialgebilde.

Hieraus folgt natürlich, daß die Realisierbarkeit der humanen Gesellschaft nicht nur eine Frage des Wissens, sondern auch der Bereitschaft und Fähigkeit zu seinem schöpferischen Einsatz ist. Wissen kann auch — wie gerade wir erfahren haben — zur Unterdrückung, Bestialität und Vernichtung menschlichen Lebens eingesetzt werden — mehr denn je im Zeitalter der atomaren Vernichtungsmittel. Von hier aus muß die Leitidee und die Praxis der Wissenschaft und ihre Verbreitung im Bildungswesen konzipiert werden: als ein Mittel zur Gestaltung einer menschenwürdigen Zukunft.

Zu allen Zeiten ist das Bildungswesen eine Funktion der jeweiligen Gesellschaftsordnung gewesen und hat die Aufgabe gehabt, die Jungen in die Kultur ihrer Umgebung einzugliedern und so lebensfähig zu machen. Nur in unserer Zeit wird diese gesellschaftliche Funktion des Bildungswesens von vielen ihrer Träger bestritten und wird stattdessen die Erhaltung lebensunfähiger und lebensgefährdender Leitideen, Denk- und Verhaltensweisen als unabdingbare Aufgabe echter Bildung proklamiert.

Dies erklärt sich sicher wenigstens teilweise daraus, daß jetzt zum ersten Mal die Aufgabe des Erziehers nicht mehr ausschließlich konservierend auf die Sicherung der Kontinuität der Kultur gerichtet sein kann, sondern auch in der Orientierung der Jungen auf eine neuartige Zukunft mit nicht absehbaren Horizonten bestehen muß. Und hierauf sind leider sehr viele Erzieher — seien sie Eltern oder Lehrer — unvorbereitet. So sind die sogenannten Geisteswissenschaften in der Nachhut verblieben und versagen vor ihrer entscheidenden Aufgabe, Beiträge zu der Herausarbeitung eines dynamischen, jedoch nicht anarchischen Bildes vom Leben und von der Gesellschaft zu leisten.

Die Wissenschaft und ihre Anwendung ist zur stärksten Macht auf Erden geworden — nicht etwa nur wegen ihrer fast unbeschränkten [S.357] Fähigkeit zur Schaffung und Zerstörung materieller Werte, sondern noch mehr wegen ihrer Fähigkeit zur Bildung und Verbildung menschlicher Seelen, Gehirne und Gesellschaftsformen, in denen sich entscheidet, ob die Macht der Dynamik zur Schöpfung oder Vernichtung eingesetzt wird.

Deshalb müssen wir fordern, daß Wissenschaft und Erziehung nur noch in Verantwortlichkeit gegenüber der humanen Gesellschaft getrieben werden dürfen, daß also ihre Träger die grundlegenden Leitideen dieser Gesellschaft bejahen, daß sie ihre Strukturen und Funktionen verstehen, anstatt sich durch ihre eigene unbeherrschte Panik und Ressentiments dazu verleiten zu lassen, sich gegen sie abzuschließen, gegen sie zu opponieren und damit jene Frustration und Verwirrung in der Jugend zu verbreiten und jene Boykott- und Sabotagehaltung in ihr zu fördern, die u. a. für das Scheitern der verschiedenen demokratischen Experimente in Deutschland verantwortlich gewesen sind.

In diesem Sinne also müssen wir Wissenschaftler uns „engagiert" fühlen.

III.

Die erstmalige Möglichkeit des Einsatzes der Wissenschaft zur Gestaltung der humanen Gesellschaft in der Moderne ergibt sich aus drei Faktoren:

1. Aus dem Wachstum der rationalen Umweltserkenntnis, insbesondere im Bereich der sogenannten exakten Wissenschaften;

2. Aus dem Wachstum der menschlichen Selbsterkenntnis durch die Aufhellung des Unbewußten durch die moderne Tiefenpsychologie und durch die dieser parallel laufenden Intensivierung unseres gesellschaftlichen Selbstverständnisses, durch die Soziologie und ihre Anwendungsmöglichkeiten in Soziometrie und Gruppendynamik;

3. Aus der allmählichen und mühsamen Gestaltung eines liberaldemokratischen Rahmens, der wenigstens in Ansätzen die Nutzbarmachung der Fortschritte der modernen Wissenschaften für die Gestaltung einer besseren Gesellschaft ermöglicht.

Dieser Rahmen muß zweierlei leisten: Er muß Freiheit zur Erarbeitung von immer neuen Befunden, zur Revision bisheriger Erkenntnisse und zur Experimentierung mit dem Einsatz neuer wissenschaftlicher Erkenntnisse bieten; und er muß den Mißbrauch [S.358] wissenschaftlicher Fortschritte für antihumane Zwecke verhindern.

Wir haben es also zu tun mit einer Kombination von Dynamik — d. h. Impuls und Potenz zur Wandlung —, Verantwortungsbewußtsein — d. h. Lenkung dieser Wandlungsbereitschaft und Wandlungskraft in positive Richtungen —, und Bildung — d. h. Lenkung und konkrete Orientierung dieser Wandlungsbereitschaft und Wandlungskraft in realisierbare Richtungen und Aufweis der optimalen Mittel für ihre Verwirklichung.

Deshalb muß Wissenschaft, die jetzt zur vielleicht größten Macht der dynamischen Gesellschaft wird, wie jede Macht, liberal-demokratisch kontrolliert werden, in einer pluralen Gesellschaft, in der gerade dieser Pluralismus nicht mehr als ein Verhängnis beklagt und durch Rückfall in Autoritarismus und Obskurantismus bekämpft wird, sondern als unentbehrliches Mittel zur Bewahrung der Freiheit der Mitglieder und zur Elastizität der Gesellschaftsordnung geschätzt und gehegt wird.

In Wirklichkeit wird der Wertpluralismus unserer Zeit von seinen Kritikern sowohl in bezug auf seinen Umfang wie auf seine Auswirkungen überschätzt. Gerade in den gleichen Kreisen, die ihn beklagen, wird er unnötig aufgetrieben, mit einer Überbetonung der ideologischen Kampfpositionen, sowohl als vermeintlicher Tatbestand wie als Forderung derer, die nicht ohne die Stütze und Hegung des weltanschaulichen Monismus leben zu können glauben. Mit dieser Überbetonung des Ideologischen betreiben wir eine Art geistiger Selbstvernebelung. Denn in Wirklichkeit geht heute fast überall auf der Erde ein Synkretismus zwischen Liberalismus, Demokratie und Sozialismus vor sich, allerdings in recht verschiedenen Zusammensetzungen. Er erweist sich immer klarer — wohl als Ergebnis der erstmaligen Möglichkeiten und Anforderungen des dynamischen Zeitalters —, daß Gesittung nur noch in dieser Kombination verstanden und angestrebt werden kann. Die nötige Einheit in der Mannigfaltigkeit kann nur in dieser gemeinsamen Orientierung auf die humane Gesellschaft gefunden werden — und sie wird allmählich und in mühsamen Auseinandersetzungen und Umstellungen — auch in ihr gefunden. Auch die totalitären Ordnungen des Kommunismus und des Katholizismus sehen sich immer mehr genötigt, der Unvermeidlichkeit dieser Kombination Rechnung zu tragen. So erstreckt sich heute eine Front von grundsätzlich gleichgerichteten Positionen, die sich nur durch Akzentunterschiede voneinander [S.359] abheben, von Franz Oppenheimers liberalem Sozialismus über Alexander Rüstows soziale Marktwirtschaft zu Ernst Blochs „Prinzip Hoffnung" in einem humanen Sozialismus. Der „Sozialismus " dient dabei immer klarer der Ausdehnung der ursprünglich rein politischen Leitideen der Demokratie auf die Prinzipien und Methoden der Verteilung des Sozialproduktes und auf den allgemein wirtschaftlichen Lenkungsprozeß.

In diesem Sinne ist also der Wertpluralismus gemildert und hat sich bereits ein Synkretismus praktischer Werthaltungen, eine Rahmenordnung gemeinsamer Zielsetzungen herausgebildet, die als Grundlage für die Arbeit an der humanen Gesellschaft dienen kann.

IV.

Humane Gesellschaft bedeutet notwendigerweise auch globale Gesellschaft. Lebenserhaltung und Lebensförderung sind heute nur im Rahmen der gesamten Menschheit möglich. Inseln des Wohlstandes und der Humanität können gegenüber der ständigen Gefahr der allgemein-menschheitlichen Überflutung durch absolute Vernichtungsmittel nicht mehr erhalten werden. Solange unsere Bewußtseins- und Verantwortungsbereiche sich nicht in gleichem Maße ausgedehnt haben wie unsere tatsächlichen Beziehungskreise, nämlich auf die ganze Menschheit, bleiben wir stets von Bestialität und Vernichtung bedroht. In einer Atmosphäre kollektiver Ängste und Antagonismen, ganz gleich, ob sie sich mit den Ideologien der Nation, Kultur, Rasse oder Klasse wappnen, werden wir durch Eingriffe in die Freiheitsrechte, Lenkung wertvoller Produktionsmittel auf Rüstungen, Verwirrungen der Köpfe durch massenpsychologische Denkstereotypen auf unserem Wege zur Gestaltung der humanen Gesellschaft aufgehalten.

Hier liegt vielleicht die wichtigste und gleichzeitig schwierigste Aufgabe unserer Zeit: im Erlernen von aufgeklärtem Selbstinteresse und von Empathie, also der Fähigkeit zum einfühlenden Verständnis von Menschen anderer Art. Beide sind notwendig zur Ausdehnung schon bestehender, aber viel zu kleinräumiger Gemeinwesen auf die heute einzig ausreichende, nämlich menschheitliche Dimension: zur Ersetzung von Außenpolitik und internationalen Beziehungen durch menschheitliche Vitalpolitik; und zur Erkenntnis und der Proklamierung von Entwicklung als gezieltem Kulturwandel, als einer [S.360] gemeinsamen Möglichkeit aller Menschen, die nur gemeinsam verwirklicht werden kann, über die Grenzen der Rassen, Klassen und Kulturen hinaus.

Und hier muß sich die Idee der humanen Gesellschaft jetzt bewähren: aus den zunächst im „Westen", in den Kernländern der Dynamik erstmals geschaffenen geistigen, materiellen und gesellschaftlichen Möglichkeiten geboren, kann sie keine auch nur annähernde Verwirklichung finden, ohne die bisher „schlecht weggekommenen" Randländer der Dynamik, die bisher in wirtschaftlicher und großenteils auch politischer Abhängigkeit von westlichen Mächten lebenden Völker in die dynamischen Wachstumsprozesse einzubeziehen.

Ein Grundproblem der heutigen sogenannten Entwicklungsländer ist ja in den wirtschaftlichen, geistigen und gesellschaftlichen Auswirkungen des Grundbesitzmonopols im Feudalismus zu sehen, die Franz Oppenheimer unermüdlich aufzeigte. Es ist schon heute klar, daß dieses Problem nicht allein durch die Zerstörung der überlieferten Schichtungsordnungen dieser Länder gelöst werden kann. Es besteht die Gefahr der Herausbildung neuer Oligarchien und damit der Verhinderung echter, nachhaltiger Entwicklung. Auch hier haben wir schon die Erfahrung gemacht, daß es mit der wirtschaftlichen Entwicklung allein nicht getan ist, ja, daß diese nicht wirksam gefördert werden kann, ohne im Rahmen eines umfassenden Kulturwandels angestrebt zu werden, dessen Ziel eben nur die humane Gesellschaft sein kann. Nur so können alle menschlichen Potenzen als Träger von Entwicklung auf allen Ebenen geweckt und aktiviert werden; nur so können neue, bessere Verfahrensweisen der Produktion, des Bildungswesens, der Verwaltung, der Politik im Rahmen des jeweils Förderlichen und Möglichen gefunden und erlernt werden; und nur so kann der Sprung vom Mittelalter in die Neuzeit gewagt werden, ohne unlösbare Probleme disharmonischen Kulturwandels mit chaotischen Folgen für das seelische Gleichgewicht der Einzelnen und die Stabilität der Gemeinwesen und Staaten heraufzubeschwören.

Was wir brauchen, ist eine soziale Strategie der wirtschaftlichen Entwicklung als allgemein-menschheitliches Anliegen. Sie muß geboren werden aus dem Bewußtsein, daß wir alle einen gemeinsamen Ursprung im Urelend und ein gemeinsames Ziel in der menschenwürdigen Existenz haben und daß auch die Mittel dazu gemeinsam [S.361] sein müssen: Dynamik als Energiequelle, wirtschaftliche Entwicklung als Substanz und die humane Gesellschaft als unentbehrliche Ordnungsform zum Erlernen und zum Einsatz wirksamer Techniken gemeinsamen Wirkens und optimaler Nutzung des Geschaffenen. Diese drei Elemente eines erfolgreichen Entwicklungsprozesses müssen in Einklang miteinander gebracht werden; hierin liegt die schwierigste, aber auch die entscheidende Aufgabe für uns.

V.

Jeder, der das Werk Franz Oppenheimers kennt, weiß, daß er dieses Konzept von der humanen Gesellschaft möglich gemacht hat.

Franz Oppenheimer war ein humaner und ein realistischer Utopist. Durchaus nicht alle Utopien sind human gewesen. Es finden sich unter ihnen viele Ausgeburten von autoritären, machtgierigen, ja sadistischen Wunschträumen, viele ideologische Wunschbilder und Rechtfertigungsversuche extremer Mißachtung und Unterdrückung-menschlicher Würde und Freiheit. Aber auch jene Utopien, die auf soziale Gerechtigkeit im demokratischen Sinne gerichtet waren, gaben sich fast immer autoritär, in einem dogmatischen Entwurf, einseitig „besessen" und auf dirigistische und zentralistische Verwirklichung einer doktrinären Planung gerichtet. Sie strebten Verbesserung menschlicher Gesellschaft um jeden Preis an, wenn nötig, auch auf Kosten menschlicher Wohlfahrt. Auch hier wird oft unversehens das Mittel zum Zweck, die befreiende Idee zum tyrannisierenden Gebot. Auch bei Karl Marx — soweit er überhaupt ein Bild der Zukunft gibt, über seine Kritik des Gewesenen und Bestehenden hinaus — findet sich ja ein absoluter Determinismus in der Konzeption der Zielsetzung, auf Kosten der Entscheidungsfreiheit der Einzelnen, wenngleich diese in seiner konkreten Leitidee der klassenlosen Gesellschaft beinhaltet sein mag.

Franz Oppenheimer war ein Wegweiser zur mündigen und damit menschenwürdigen Gesellschaft. Er sah sie als genossenschaftliche Gesellschaft, als Gegenbild des bisherigen Staates, den er als Machtinstrument der Ausbeuter, als Institutionalisierung des politischen Mittels — also der Aneignung wirtschaftlicher Werte durch Zwang, anstatt durch Leistung — erkannte. Dieser Dualismus von Herrschaft und Genossenschaft und die aus ihr entspringende Vision einer Gesellschaft von selbstverantwortlich miteinander verbundenen Menschen ist ja dann von Alexander Rüstow weitergeführt worden.

[S.362] Diese Konzeption Oppenheimers von der Entstehung des Staates spielt eine doppelte Rolle: einmal als heuristisches Prinzip in der Sozialgeschichte und in der Soziologie, und sodann als Ziel realistischen gesellschaftspolitischen Handelns. Hierin sehe ich die zweite große Bedeutung Oppenheimers, eben die, ein realistischer Utopist zu sein, zeigt er doch grundsätzlich realisierbare Mittel und Wege der Erreichung des Zieles einer genossenschaftlich strukturierten Gesellschaft, zum Unterschied etwa von den völlig vagen und aller bisherigen Erfahrung widersprechenden Vision eines Lenin vom „Absterben des Staates". Man braucht sich nicht mit den konkreten Reformvorschlägen Franz Oppenheimers zu identifizieren, um seinen Mut und den moralischen Wert seiner Leistung anzuerkennen.

Der Ausdruck „realistischer Utopist" ist ja kein notwendiger Widerspruch mehr, in einer Zeit, in der immer mehr Utopien der Vergangenheit Wirklichkeit werden und in der die einzige Utopie im echten Sinne — und dazu eine höchst gefährliche — die Vorstellung ist, es brauche einem nichts Neues, nichts scheinbar Utopisches einzufallen.

VI.

Alle ernsthaften Meinungsverschiedenheiten über das „Wesen" des Menschen und seine Kultur, ob sie alt oder jung sei, ob sie eine Zukunft habe und ob diese gestaltbar sei, können ja wohl ohne allzu schroffe Vereinfachung auf zwei alternative Auffassungen zurückgeführt werden: des Menschen als eines in seinen Möglichkeiten eng begrenzten Wesens, gewaltsamer Disziplinierung bedürftig, daher stets Subjekt oder Objekt von Dressur, keiner wesentlichen Wandlungen fähig, daher ewig gültigen Ordnungen unterworfen und auf das Führertum weniger schicksalhaft Auserwählter angewiesen — oder der Mensch als nicht determiniertes Wesen, deshalb seiner selbst unsicher, stets unfertig, aber auch entwicklungs- und wachstumsfähig, fähig zu fast unbegrenzten Leistungen im Positiven wie im Negativen, rerum novarum cupidus, fähig, ja begierig zum Experimentieren, zur steten Überwindung des Bestehenden und zur Erforschung weiterer Horizonte, fähig aber auch zur Schaffung stets neuer geistiger und gesellschaftlicher Ordnungen, die diesem Drang zur Selbstverwirklichung Genüge tun können.

An diesen Alternativen scheiden sich die Geister und an ihnen, als Kriterien, sollten sie sich prüfen und sollten sie geprüft werden.

[S.363] Erörterungen über „das" Wesen und „die" Möglichkeiten „des" Menschen sind fruchtlos, solange sie im gesellschaftlich leeren Raum geführt werden. Der Mensch ist stets zugleich Produkt und Schöpfer seiner gesellschaftlichen Umwelt. Wie weit er Neues schaffen will und kann, hängt davon ab, ob die Gesellschaft, in der er lebt, Unterwerfung oder Mitarbeit, Bescheidung oder Initiative von ihm erwartet. Ob er stärker zu friedlicher Kooperation oder zu aggressiver Ausbeutung neigt, hängt in erster Linie davon ab, ob er das Leben unter Versagungen und Zwängen oder in förderlichen, freundlichen Verhältnissen kennengelernt hat. Das aber bedeutet: die Art Mensch, die die Zukunft formen wird und von der es abhängt, ob es eine Zukunft geben wird, wird ein Ergebnis der Gesellschaft unserer Zeit sein.

Im Zeitalter der absoluten Waffen bleibt uns nur ein einziges Menschenbild, das in die Zukunft weist und das Zukunft schaffen kann: dasjenige des kooperativen, zur Schaffung von Gemeinwesen bereiten und fähigen Menschen. Die Arbeit an der Verwirklichung dieses Menschenbildes ist unsere einzigartige Möglichkeit und Aufgabe. Unsere Chance, daß ihm die Zukunft gehören wird und daß die Menschheit überhaupt eine Zukunft hat, hängt weitgehend von der Frage ab, ob die Bahnbrecher dieses genossenschaftlichen Menschen — wie Franz Oppenheimer, dessen wir heute gedenken — das Wollen und Denken dieser Generation und der ihr folgenden beeinflussen werden.

Mehr als jede andere identifizierbare Menschengruppe sind Juden die Opfer inhumaner Gesellschaften gewesen. Vielleicht ist es deshalb kein Zufall, daß Juden — wohl mehr als jedes andere, zahlenmäßig vergleichbare Volk — Denker hervorgebracht haben, die Wege zum Verständnis menschlichen Handelns und zur Besserung menschlicher Lebensverhältnisse gewiesen haben. Franz Oppenheimer gebührt ein ehrenvoller Platz unter ihnen. Es ist gut, daß seinem Werk nun eine bleibende Stätte bereitet wird in dem Land, aus dem seine Väter kamen und mit dem ihn so viel verband — in dem Land, das, mehr als jedes andere, gute Gründe hat, danach zu streben, daß die humane Gesellschaft eine Realität wird.

[S.364] Isaac Guelfat:

FRANZ OPPENHEIMERS GENOSSENSCHAFTSLEHRE*)

Franz Oppenheimers Genossenschaftslehre ist nur aus dem allgemeinen Zusammenhang seiner soziologischen und ökonomischen Ideen zu verstehen. Er hat sie selbst immer wieder als integralen Bestandteil seines sozialökonomischen Systems bezeichnet. Und gerade darin liegt seine besondere Eigenart als genossenschaftlicher Denker.

Man hat einmal gesagt, daß die Genossenschaftler wenig zur ökonomischen Theorie — und andererseits die Ökonomisten (und wie wir hinzufügen dürfen, auch die Soziologen) wenig zur Erforschung der Genossenschaftprobleme neigen. Merkwürdigerweise gilt dies auch für solche ökonomischen Theoretiker, die persönlich mit der Genossenschaftsbewegung sympathisierten und sie in besonderen Schriften zu rechtfertigen suchten: als Beispiele aus Oppenheimers eigener Zeit seien Charles Gide und der einzige große jüdische Genossenschaftler außer Oppenheimer, Luigi Luzzatti, genannt. In der Tat hatten ihre Studien über Genossenschaftsfragen nur wenig mit ihren theoretischen oder dogmenhistorischen Hauptwerken zu tun. Sie waren in erster Linie für einen beschränkten Kreis von Anhängern des Genossenschaftsgedankens bestimmt. Andererseits gingen diese Autoren in ihren für die offizielle Wissenschaft bestimmten Hauptwerken nur sehr wenig auf das Genossenschaftswesen ein. Um mit Heinrich Heine zu sprechen, so wußten sie zwar ein Stelldichein im vertrauten Kreise mit ihren Gesinnungsgenossen zu schätzen; sie hüteten sich jedoch peinlich, ihnen auf der Hauptstraße ihrer zentralen wissenschaftlichen und sozialen Ambitionen zu begegnen:

„Blamier mich nicht, mein schönes Kind,
Und grüß' mich nicht unter den Linden!"

Wenn dies schon für Franz Oppenheimers Zeitgenossen galt, so mußte der Hang unserer Zeit zur Spezialisierung die ohnehin bestehende Tendenz zur abgesonderten Behandlung der Genossenschafts-

*) Inhaltsangabe einer Rede auf der Gedenkfeier der Universität Jerusalem zu Franz Oppenheimers 100. Geburtstag. (Deutscher Text von L. Y. Oppenheimer.)

[S.365] fragen noch wesentlich verschärfen. In der Tat ist die heutige Erforschung genossenschaftlicher Phänomene überwiegend den geschäftlichen, kommerziellen oder finanziellen Aspekten des genossenschaftlichen Management zugewandt. Theoretische Fragen werden kaum behandelt, und wenn dies doch einmal geschieht, dann gewöhnlich im Sinne einer sehr weitgehend verneinenden und abwertenden Kritik der genossenschaftlichen Denkweise. Mehr und mehr ist man geneigt, die Genossenschaft als eine nur behelfsmäßige Form wirtschaftlicher Organisation aufzufassen, der man nur unter bestimmten spezifischen Voraussetzungen ein vorübergehendes Lebensrecht einräumen will. Die früher so verbreitete Erwartung, daß der Weg der Genossenschaften vielleicht ein solcher zu besseren und höheren Formen sozialökonomischer Ordnung sein könnte, wurde schon zu Oppenheimers Lebzeiten in die Defensive gedrängt. Dem heute in hoch entwickelnden Ländern vorherrschenden Denken und Werten ist sie völlig fremd!

Franz Oppenheimer war noch vor der Gründung des Deutschen Reiches und vor Beginn der nachfolgenden modernen Wirtschaftsentwicklung geboren. Er hatte noch ein Deutschland gekannt, das großenteils Agrarstaat geblieben war, und in dem sich viele inzwischen verschollene Traditionen einer ländlichen Gesellschaft und landverbundenen Stadtkultur erhalten hatten. Zu diesen Traditionen gehörte auch die der Genossenschaft als eines unter seelischen und sittlichen Bindungen stehenden vereinten Handelns freier Menschen.

Oppenheimer war Zeit seines Lebens von dem fortdauernden Wert dieser genossenschaftlichen Traditionen durchdrungen. Nach seiner Überzeugung waren und blieben genossenschaftliche Denkweise und Praxis geeignet, die besten Elemente des alten „radikalen" Liberalismus mit denen des in seiner Zeit aufkommenden Sozialismus in einer höheren Einheit zu verschmelzen. So konnte er zugleich ein radikaler Liberaler, ein sehr entschiedener Sozialist und obendrein noch ein „Neo-Physiokrat" sein, — im Sinne eines „agrozentrischen" Denkens, für das jede aufsteigende sozialökonomische Entwicklung an eine gesunde Ordnung des Bodenrechts und an eine gerechte und zugleich freiheitliche ländliche Sozialverfassung gebunden war.

Den Lehren von Karl Marx stand er mit hoher Achtung und zugleich mit entschiedener Kritik gegenüber. So scharf er sich von den unkritisch gläubigen Marxjüngern distanzierte, so scheute er sich doch in keiner Weise, sich als einen Schüler von Karl Marx zu bekennen, [S.366] der den tiefgründigen methodischen Einsichten seines Meisters viel verdanke.

Was er am Marxismus ablehnte, war vor allem seine allzu einseitig an technisch-politischen Faktoren orientierte „industriezentrische" Auffassung. Um eine gerechte Gesellschaftsordnung zu erreichen, sei es nicht notwendig, in erster Linie nach der politischen Beherrschung der großen Produktionsmittel und nach der unbeschränkten Kontrolle des Staatsapparates zu streben. Ein solches Streben sei im Gegenteil verderblich und einer unzulänglichen Deutung der sozialen Zusammenhänge zuzuschreiben. Zwar habe gerade Marx als erster erkannt, daß der Kapitalismus in einem sozialen Verhältnis, nämlich in dem „Kapitalverhältnis" zwischen einer Produktionsmittel besitzenden und einer besitzlosen Klasse wurzelt. Überdies habe er dies Verhältnis richtig als ein Monopolverhältnis zwischen der besitzenden und der besitzlosen Klasse durchschaut. Dennoch habe er verkannt, daß dieses Monopolverhältnis zwar vom Blickpunkt der städtischen Bevölkerung gesehen auf der Monopolisierung der technischen Beschaffungsgüter, also der „produzierten Produktionsmittel", und der Verfügung über den Staatsapparat zu beruhen scheint, — letzten Endes aber im Bodenmonopol verankert ist: Indem nämlich ein massenhaftes Großgrundeigentum die Mehrzahl der arbeitenden Landwirte von der Nutzung einer ihrer Leistungsfähigkeit angemessenen landwirtschaftlichen Erwerbsquelle absperrt, drückt es den Lebensstandard und die politische Widerstandskraft nicht nur dieser Landwirte, sondern auch der industriellen Werktätigen tief herab. Und darum bleibe das Vorhandensein oder Fehlen einer solchen Bodensperre nicht nur auf feudalistischer Entwicklungsstufe, sondern auch noch in den halbfeudalen Anfangsstadien des Kapitalismus der entscheidende Faktor für die Verteilung sowohl des Volkseinkommens wie der politischen Macht innerhalb der Gesellschaft.

Unter dem System der Bodensperre muß das zu einer weitgehenden Konzentration des Volkseinkommens in einer wirtschaftlich untätigen reichen Schicht führen. Hierdurch wird den auf einem sehr niedrigen Lebensstandard zurückgehaltenen Werktätigen in der Landwirtschaft und Industrie jede Möglichkeit — und damit auch jedes Interesse — genommen, ihre Lage durch verstärkte individuelle und genossenschaftliche Bemühungen zu verbessern. Und da die Kaufkraft der Massen viel zu niedrig bleibt, fehlt es an ausreichenden [S.367] Märkten für eine nachhaltige und blühende landwirtschaftliche und industrielle Entwicklung. So wird das sozialökonomische „Wachstum" schon auf frühester Entwicklungsstufe abgedrosselt. Und darum müsse sich sowohl die soziale Bewegung wie auch der auf wirtschaftliche Entwicklung gerichtete Wille durchaus auf dies Schlüsselproblem konzentrieren!

Wie Cato nach jeder seiner Reden im römischen Senat immer wieder auf seine ständige Forderung der Zerstörung von Roms Erbfeind Karthago zurückkam, so blieb die Zerstörung des Erbfeindes sozialer Gerechtigkeit und freiheitlicher Entwicklung, des Bodenmonopols, das stete „ceterum censeo" Franz Oppenheimers. Er sprach von einer Festung, die erobert, — von einem Institut, das liquidiert werden müßte. Die Menschheit könne sich nur befreien, wenn sie zunächst die Grundlage all ihres Lebens, die Erde befreit. Hier bricht der noch aus der jüdischen Prophetie stammende uralte Gedanke durch, daß die Zerstörung einer durchaus lebens- und wertfeindlichen Macht freie Schöpferkräfte zu entfesseln vermag, also, um einen in anderem Zusammenhang gebrauchten Ausdruck Schumpeters zu verwenden, als eine „schöpferische Zerstörung" gelten darf. Schon ein früherer Vorkämpfer freiheitlich-sozialistischer — und zum Teil auch genossenschaftlicher Ideen, Pierre Joseph Proudhon, hatte dies „destruam et aedificabo" einem seiner Hauptwerke als Motto vorangestellt.

Erst nach einer solchen Liquidation würden sich die gesunden Kräfte eines freiheitlichen und zugleich auf soziale Ordnung bedachten wirtschaftlichen „Wachstums" frei regen und ungestört entfalten können. Diesen seinen Grundgedanken hat Oppenheimer schon in seinen noch vor dem Beginn dieses Jahrhunderts erschienenen zwei Schriften „Die Siedlungsgenossenschaft" und „Großgrundeigentum und soziale Frage" systematisch durchgeführt.

Seine schon damals konzipierte Idee einer „genossenschaftlichen Siedlung" bleibt keineswegs auf die Sphäre einer bloßen landwirtschaftlichen Siedlung beschränkt. Im Gegenteil schließt sie die Ansiedlung nicht-landwirtschaftlicher Produzenten mit dem Ziel der Entstehung landverbundener, demokratisch und kooperativ organisierter Gewerbs- und Verwaltungsstädte ein. Einer der wichtigsten Gedanken Oppenheimers ging dahin, daß die Struktur solcher Städte sich grundlegend von der anderer Typen städtischer Entwicklung [S.368] (wie Regierungssitze, Großhandelszentren oder Zentren des Luxuskonsums) unterscheidet.

Wenn man diese Entwicklungskonzeption mit einem heute geläufigen modernen Begriff umschreiben will, so drängt sich vor allem der neuerdings immer mehr und mehr an Bedeutung gewinnende Begriff der „regionalen Entwicklung" auf. Man könnte auch an den von Francois Perroux geprägten Begriff der „Pole" aufsteigender sozialökonomischer Entwicklung denken. In der Tat läßt sich die Siedlungsgenossenschaft Oppenheimers als eine Art von Brennpunkt auffassen, in dem besonders viele Kraftlinien einer aufsteigenden sozialökonomischen Entwicklung zusammentreffen.

Im Hinblick auf das engere Problem der landwirtschaftlichen Entwicklung ist Franz Oppenheimers Stellungnahme durch ein hohes Maß an Besonnenheit ausgezeichnet. In dem letzten Endes politisch motivierten dogmatischen Meinungsstreit zwischen den Vorkämpfern des technisierten landwirtschaftlichen Großbetriebes und denen des bäuerlichen Familienbetriebes hat er jede einseitige Festlegung abgelehnt. In Übereinstimmung mit den Erfahrungen der Praxis war er überzeugt, daß keine dieser beiden sozialen Betriebsformen der anderen unbedingt überlegen ist. Daher sollten sie, wie er fordert, im Rahmen eines auf gesunden Grundlagen aufgebauten genossenschaftlichen Siedlungssystems unter fair einzuhaltenden gleichen „Startbedingungen" miteinander konkurrieren! Diese im besten Sinne liberale Stellungnahme Oppenheimers hat wesentlich dazu beigetragen, der Entwicklung der genossenschaftlichen Siedlung in Israel Irrwege zu ersparen.

Wie wirklichkeitsnah und vorausschauend sein planendes Denken war, zeigt sein kurz vor Theodor Herzls Tode auf dem 6. Zionisten-kongreß in Basel 1903 gehaltenes „Kolonisationsreferat". Wer es zum ersten Male liest, wird sich kaum dem Eindruck entziehen können, daß hier die wesentlichsten Züge der späteren genossenschaftlichen Entwicklung in der Landwirtschaft Israels mit visionärer Kraft vorausgenommen worden sind.

Auch bestimmte, neuerdings in den Vordergrund tretende theoretische Aspekte der modernen Entwicklungswissenschaft sind ihrem wesentlichen Inhalt nach schon von Oppenheimer formuliert worden. Ich denke hier namentlich an Francois Perroux' Lehre von dem [S.369] „Beherrschungseffekt einer dominierenden Ökonomie", deren übermächtiger Einfluß auf eine von ihr abhängige Wirtschaft die Entstehung eines selbstregulierenden Systems wirtschaftlichen Gleichgewichts im Sinne der liberalen Doktrin verhindere. Dies ist eine auf Grund der heutigen Erfahrung erarbeitete Neuentdeckung der schon bei Oppenheimer vorhandenen Einsicht, daß ein übermächtiger Einfluß wirtschaftsfeindlicher politischer Faktoren das normale Funktionieren jeder Wirtschaftsgesellschaft lahmlegen muß.

Andererseits sind Oppenheimers Gedanken gewiß in vielen mehr oder minder wichtigen Einzelheiten überholt. Auf dem Gebiete der Genossenschaftstheorie hat sich seine Überzeugung, die landwirtschaftliche Produktivgenossenschaft sei im Gegensatz zur industriellen keiner Gefahr einer „kapitalistischen Transformation" ausgesetzt, nicht bestätigt. Die Erfahrungen neuerer Agrarreformen beweisen, daß auch nach dem Weichen der früheren feudalen Herrenschicht aus der Zahl der neuen Landeigentümer heraus neue übermächtige Interessentengruppen entstehen konnten — vor allem durch Kapitalhergabe zu wucherischen Bedingungen an unbemittelte Genossen. — In anderen Fällen hat ein aus politischen oder sonstigen Gründen übersteigertes Wachstum der Größenordnung genossenschaftlicher Verbände zu einer Vernachlässigung der grundlegenden sozialrechtlichen Prinzipien echter Genossenschaft und auf diesem Wege von vornherein zu kapitalistischen Degenerationserscheinungen geführt. — Ich habe die hiermit verbundenen Gefahren für den Bestand und Wert der Genossenschaftsbewegung analysiert und praktische Wege der Abhilfe vorgeschlagen, die mit Oppenheimers grundsätzlicher Konzeption durchaus vereinbar sind.

Bei seiner Einschätzung der Bedeutung von ihm inspirierter genossenschaftlicher und Siedlungs-Versuche scheinen seine Hoffnungen und Erwartungen häufig weit über das sachlich gerechtfertigte Maß hinausgegangen zu sein. Als ein nach praktischen Erfolgen strebender „Therapeut" der Gesellschaft war er gewiß nicht von utopistischen Zügen frei! Zu einer, sich später als utopisch erweisenden Erwartung dieser Art hat er sich in seinen Erinnerungen selbst bekannt: nämlich zu der Erwartung, daß es ihm gelingen werde, die großen Parteien der Arbeiterschaft für seine Ideen zu gewinnen.

[S.370] An der großen bleibenden Bedeutung seiner Grundgedanken können diese Schwächen nichts ändern. Dies gilt auch gerade für unsere eigene Zeit. In der Tat bin ich überzeugt, daß die noch unter feudaler oder agrarkapitalistischer Herrschaft stehenden unterentwickelten Länder der „Dritten Welt" darauf angewiesen sein werden, in Oppenheimers Sinne durch Aufhebung der Bodensperre auf die Herausforderung ihres Schicksals zu antworten, wenn sie die auf ihnen lastenden schweren Probleme nicht ungelöst lassen wollen! Und ebenso werden sie wenigstens auf Teile seiner Konzeption genossenschaftlicher Siedlung in Land und Stadt zurückgreifen müssen.

Oppenheimer hat zwar eine Reihe überzeugter Schüler gefunden; er hat jedoch nie eine eigentliche „Schule" gebildet, die heute für seine Anschauungen eintreten und ihnen ein publizistisches Echo verschaffen könnte. So ist damit zu rechnen, daß man künftig häufig im Sinne seiner Lehre wirken wird, ohne zu wissen, woher die solche Bemühungen leitenden theoretischen Ideen und praktischen Richtlinien stammen. Dennoch wird der sachliche und konstruktive Erfolg seiner Lehre auch in solchen Fällen das Andenken dieses außerordentlichen Menschen ehren und sein lebenslanges Bemühen lohnen: das Bemühen eines Mannes, der nicht nur ein großer Denker und ein scharfer Analytiker, sondern auch ein leidenschaftlicher Diener der Wahrheit und ein gläubiger Vorkämpfer der Forderungen sozialen und humanen Gewissens war.